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Conservatori e bonapartisti

La reale portata storica e filosofica del bonapartismo è quella di cristallizzare i principi rivoluzionari ad un dato stadio del loro sviluppo e di presentarli come «il massimo della conservazione, della “destra” possibili», facendone il cuore del proprio programma. Questo, quando ha successo, comporta l’assoluta delegittimazione di qualunque critica ai principi rivoluzionari…

di Carlo Manetti

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zznapoleone_1804Alessandro Gnocchi, nel rispondere a Franco Cabboi, in «Fuori moda» di martedì 7 aprile, accenna, fugacemente, a «chi oggi vuole “conservare” le rivoluzioni bergogliane dopo aver “conservato” le timide frenate ratzingeriane, dopo aver “conservato” gli slanci vitalistici wojtyliani, dopo aver “conservato” gli amletici dubbi “montiniani”, dopo aver “conservato” le profetiche aperture roncalliane e poi più nulla perché, secondo questi “conservatori”, ciò che è stato prima del Concilio Vaticano II non sarebbe da “conservare” neanche in un museo», lamentando come il termine «conservatore» abbia assunto, almeno all’interno del cosiddetto «mondo cattolico» (ma, come cercheremo di dimostrare, non solo), un significato equivoco. Questo accenno merita, a nostro modesto avviso, di essere ripreso e approfondito.

Coloro che conservano i portati della Rivoluzione, vestendoli con panni, lato sensu, “di destra”, tesi a rassicurare le persone scosse dalla rapidità dei mutamenti, vengono giustamente definiti «bonapartisti», anche in contesti geografici esterni alla Francia ed in contesti storici posteriori all’Ottocento. Questa apparente forzata estensione concettuale del termine si giustifica in una più profonda comprensione del concetto stesso di «bonapartismo», concetto che, al tempo stesso, concorre a meglio spiegare.

Il bonapartismo non è solo e, neppure, principalmente un’idea politica, ma è una condizione spirituale, un moto dell’anima; si potrebbe quasi affermare che il bonapartismo non sia altro che il tentativo di tradurre in termini collettivi e, quindi, lato sensu, politici, il concetto di aurea mediocritas di oraziana memoria. Questa traduzione comporta, inevitabilmente, il suo passaggio da una dimensione oggettiva ad una soggettiva. In Quinto Orazio Flacco (65-8 a.C.), essa è il riflesso poetico del principio aristotelico della virtù come linea mediana fra due vizi opposti, che, in ossequio alla lettura pragmatica del realismo, tipica del mondo latino, eleva il senso comune[1] a regola di vita; il senso comune è qui inteso, ovviamente, come la capacità della ragione di diffidare di tutti quegli istinti della mente che la vorrebbero condurre a compiacersi di più o meno brillanti forzature, capacità che conduce l’uomo all’equilibrio. In questa concezione, però, viene data per scontata l’oggettività del reale e, dunque, l’equilibrio non consiste nel punto intermedio fra le varie opinioni, punto, oltretutto, da ritracciare in ogni momento, ma, più intimamente e più spiritualmente, nel distacco dalle passioni, anche intellettuali, e nel continuo dominio della ragione sugli istinti: l’equilibrio è un vertice ascetico e lo stesso utilizzo del termine mediocritas ne esalta, con la fine ironia del contrasto, il valore di meta spirituale, molto ardua da conquistare.

Il bonapartismo, invece, nato, non a caso, dopo l’Illuminismo, traduce tutto ciò nel disincantato distacco da ogni ricerca del vero, nel pragmatico equilibrio tra novità e conservazione. Paradossalmente, ma neppure troppo, il bonapartismo si traduce, proprio per la sua indeterminatezza, in una più coerente ed estremistica applicazione dei principi del pensiero moderno, anche rispetto allo stesso giacobinismo, poiché questo, come tutti gli immoralismi positivi, contrappone dei falsi principi e dei falsi valori ai veri principi ed ai veri valori, ma non nega (anzi, a contrario, riafferma con vigore) l’esistenza di principi e valori di per se stessi immutabili; il bonapartismo, invece, postula la completa ed assoluta dipendenza dei valori e dei principi dalle circostanze di fatto.

Questa affermazione potrebbe apparire astratta, quasi applicazione meccanica di pregiudizi ad una realtà, invece, molto più viva e complessa. In realtà, però, non è così. Storicamente, fin dal suo primo sorgere, il bonapartismo asservì i principi all’utilità, personale e collettiva, in un continuo tentativo di cristallizzazione e conservazione dell’esistente, nell’illusione o nella propagandistica affermazione del velleitario tentativo di fermare lo sviluppo delle idee accettandone ed esaltandone i principi embrionali. Storicamente, Napoleone Bonaparte (1769-1821) rappresenta, almeno da quando diviene Primo Console (9 novembre 1799), l’inventore e, al tempo stesso, il più brillante applicatore di tali principi. Sempre egli si presenta come colui che ferma gli estremismi della Rivoluzione, ma, al contempo, ne ribadisce i principi. Fa rientrare parte della nobiltà e vara il Codice Napoleone (1804), ufficialmente Code civil des Français, nel quale struttura una società ed un’economia liberali e borghesi; pone fine alle più sanguinose persecuzioni contro la Chiesa e, di fatto, la assoggetta al potere politico; si proclama Imperatore e aggiunge al titolo il partitivo «dei Francesi», con l’implicita contraddizione nazionalista al principio dell’universalità imperiale; chiama il Papa per la sua incoronazione e, poi, si incorona da solo, contraddicendo il principio di derivazione divina del potere, che tutta quella cerimonia avrebbe dovuto significare…

La reale portata storica e filosofica del bonapartismo è, quindi, quella di cristallizzare i principi rivoluzionari ad un dato stadio del loro sviluppo e di presentarli come «il massimo della conservazione, della “destra” possibili», facendone il cuore del proprio programma. Questo, quando ha successo, comporta l’assoluta delegittimazione di qualunque critica ai principi rivoluzionari, critica che viene presentata, al tempo stesso, come irrazionale tentativo di far risorgere un passato ormai morto, passato che, anche potendo, non sarebbe “giusto” restaurare, e come alleata inconscia della “sinistra”, dell’estremismo rivoluzionario, poiché, non sostenendo o, addirittura, ostacolando l’azione dei bonapartisti, di fatto li indebolisce nello scontro con l’ala sinistra della Rivoluzione.

Questo pragmatismo, come si accennava, lungi dall’essere una efficace risposta all’avanzare della Rivoluzione, ne è uno strumento di conservazione e di sviluppo. I principi rivoluzionari avanzano sempre secondo una logica sinusoidale e mai secondo una direttrice lineare; è divenuta proverbiale l’affermazione secondo la quale la Rivoluzione fa due passi avanti ed uno indietro. Risulta, quindi, evidente che cristallizzare i principi rivoluzionari ad un certo stadio di sviluppo e presentarli come «il massimo di controrivoluzione possibile» non pone un limite alla crescita della Rivoluzione stessa, ma pone un limite, molte volte invalicabile, all’azione controrivoluzionaria o, addirittura, alla stessa possibilità di concepirla, con il risultato pratico che, una volta rafforzatesi a sufficienza, le forze eversive riprenderanno il loro cammino, puntellate e sorrette, quanto meno sui valori di fondo, da quelle forze che avrebbero, istituzionalmente, il compito di contrastarle.

L’efficacia del bonapartismo e, conseguentemente, il suo apporto alla causa rivoluzionaria dipendono dalla sua capacità di attrarre nella propria orbita persone e movimenti che, per loro natura, si oppongono all’eversione. Questa capacità attrattiva dipende da svariati fattori, sia di natura pratica che di natura mentale e spirituale. Dal punto di vista pratico, accade, normalmente, che i bonapartisti rappresentino la più importante (in senso numerico) forza che si oppone all’estremismo rivoluzionario. Può anche accadere che ottengano alcuni effetti pratici, anche importanti, se non, addirittura, insperati: si pensi, a titolo di esempio, alla cessazione delle più efferate persecuzioni anticattoliche realizzata da Napoleone Bonaparte. Questi risultati hanno il duplice effetto di indurre i nemici della Rivoluzione a pensare, da un lato, che essi siano il preludio di altri e più significativi passi verso il ritorno ad una società naturale e, dall’altro, a predisporsi ad una pressoché incondizionata fiducia nei confronti dei bonapartisti e, in modo particolare, del loro capo pro tempore.

Dal punto di vista mentale ed umano, invece, la maggioranza delle persone tende ad attribuire ai processi storici e politici i medesimi criteri e le medesime logiche che caratterizzano loro stessi. Essi sono, quindi, propensi a credere che anche i processi rivoluzionari, come farebbero loro uti singuli, siano disposti ad addivenire ad un ragionevole compromesso: accettati i loro principi di base, essi dovrebbero acconsentire a considerarli come un punto di arrivo e non come la piattaforma, partendo dalla quale, richiedere sempre nuove concessioni. L’errore che consente il successo dei bonapartisti è una sorta di antropomorfismo dei processi storici. Questi acquisiscono di per se stessi una loro logica interna, che tende a prescindere sempre di più dalla logica strategica degli uomini che li hanno iniziati o che li incarnano: è quella che la Teoria dei giochi definisce come «la logica del gioco che si impone alle logiche dei giocatori».

Questi meccanismi operano nella medesima maniera in ogni tipo di rivoluzione, tanto sul piano politico, quanto su quello ecclesiale. Sul piano politico, possiamo citare, come esempio comune a tutto l’Occidente cristiano, mondo anglosassone escluso, l’esperienza politica democristiana. Sempre ed ovunque la Democrazia Cristiana ha raccolto il consenso dell’elettorato moderato e conservatore, contrario al comunismo ed al socialismo ed ha svolto, invece, politiche tese alla pacificazione con queste idee e questi valori, quando non ne ha cavalcato le aspirazioni, quanto meno in campo economico; di quest’ultima e più estremistica interpretazione del ruolo bonapartista della Democrazia Cristiana possiamo citare, ad esempio, la politica di vaste nazionalizzazioni compiuta dal primo Governo Moro.

Che una dottrina tesa a politicizzare un principio filosofico etico spirituale possa trovare larga applicazione nel campo politico è comprensibile, ma che essa trovi applicazione all’interno della Chiesa è, quanto meno, sorprendente. Le logiche della Rivoluzione e, conseguentemente, della Controrivoluzione non dovrebbero trovare cittadinanza nel Corpo Mistico di Nostro Signore Gesù Cristo, poiché diverse e, per certi aspetti, antitetiche sono le linee guida che dovrebbero presiedere al governo del Sole della Luna[2]. Il fatto stesso che il bonapartismo, logica politica direttamente conseguente alla Rivoluzione illuminista, trovi applicazione all’interno della Chiesa, come ha mirabilmente sintetizzato il dottor Gnocchi nel brano che abbiamo citato in apertura, dimostra come avesse assolutamente ragione il Cardinale belga Léon-Joseph Suenens (1904-1996), maggiore esponente, durante il Concilio Vaticano II (1962-1965), della riconciliazione della Chiesa con il mondo e non viceversa, quando affermava che il «Vaticano II è l’89 della Chiesa».

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[1] Il senso comune può anche essere detto, più familiarmente e con minori richiami filosofici, «buon senso». La sua importanza nello scontro tra Tradizione e pensiero moderno è, a nostro modesto modo di vedere, ben sintetizzata da due aforismi. René Descartes, latinizzato in Cartesio, (1596 1650) diceva: «Il buon senso è la cosa meglio distribuita nel mondo poiché ciascuno pensa d’esserne così ben provvisto che anche coloro che più difficilmente si accontentano di ogni altra cosa non sogliono desiderarne più di quel che ne hanno»; e Jean de La Bruyère (1645-1696) gli rispondeva: «Ridere degli uomini di buon senso è privilegio degli sciocchi».

[2] La «teoria del Sole della Luna» è la dottrina politica medievale, secondo la quale l’Impero, rappresentato simbolicamente dalla Luna ed archetipo di ogni potere politico legittimo, trae la sua luce dal Papato, rappresentato simbolicamente dal Sole, senza esserne, però, mai completamente assorbito e conservando sempre una sua autonomia, che non deborda mai in indipendenza.